Michna 1. Le monde a été créé par dix paroles. Et qu’est-ce que cela nous enseigne, une seule parole n’aurait pas suffi pour toute la création ? En fait, c’est pour punir les injustes qui détruisent le monde que celui-ci a été créé par dix paroles et c’est pour donner un meilleur salaire aux justes qui font exister le monde que celui-ci a été créé par dix paroles.

RACHI : « Par dix paroles », car il est écrit neuf fois « Il dit » dans le récit de la Genèse et le premier mot « au commencement » est lui aussi une parole puisqu’il est dit : « Par la parole de l’Éternel furent faits les cieux » (Ps. 33:6). « Et qu’est-ce que cela nous enseigne ? » c’est-à-dire qu’apprenons-nous du fait que le Saint, béni soit-Il, a eu recours à dix paroles pour créer le monde, alors qu’il Lui suffisait de le créer par une seule parole ? En fait, c’est pour augmenter le châtiment des injustes qui détruisent le monde que le Saint, béni soit-Il, a tant peiné pour le créer, ainsi que pour donner un meilleur salaire aux justes.

RAMBAM : Hachem a spécifié chaque sujet par une parole particulière afin de te faire entendre la grandeur de cette réalité et son ordre, de telle sorte que celui qui l’abîme abîme une grande chose et que celui qui l’arrange arrange une grande chose. Je veux dire par le mot « abîmer », qu’il abîme son âme et ne la rend pas parfaite dans son espèce, et inversement par le mot « arranger », qu’il améliore son âme. Car c’est là ce qui est aux mains de l’homme et qu’il peut détruire ou améliorer, et l’âme est la fin dernière de l’ensemble de la réalité à propos de laquelle ont été proférées dix paroles.

La règle générale est que tous les existants du monde subliminaire [1] n’existent qu’en fonction de l’homme seulement. Parmi les animaux, certains lui servent de nourriture, comme le petit et le gros bétail ; d’autres lui sont utiles d’une autre façon, tel l’âne qui lui sert à transporter ce qu’il ne peut transporter à la main ou le cheval qui lui fait franchir de longues distances en peu de temps. Il existe encore d’autres espèces dont nous ne connaissons pas l’utilité, bien qu’elles soient utiles à l’homme et qu’il l’ignore. De même, parmi les fruits et les plantes, certains lui servent d’aliments, d’autres de remèdes pour ses maladies [...] La fin de tout cela est l’existence de l’homme, mais quelle raison et pour quelle finalité ?

L’homme accomplit une foule d’activités et il ne se peut que la finalité de l’homme soit de manger, de boire, d’avoir des rapports, de bâtir une maison ou d’être roi ; ces activités ne sont, en effet, que des accidents qui lui sont passagers et qui n’ajoutent rien à sa propre essence. De plus, elles sont communes aux autres animaux, tandis que la sagesse est la seule chose qui ajoute à son essence et l’élève de degré en degré, du niveau le plus bas au niveau le plus haut. Car, grâce à la sagesse, l’homme qui était un homme en puissance devient un homme en acte ; sachant que l’ensemble des savoirs ne sont qu’une préparation à la métaphysique.

La finalité de ce monde et tout ce qui s’y trouve est un homme sage et doué de dispositions morales saines, comme on le rencontre auprès de celui qui appartient à l’espèce des hommes de savoir et d’acte. On entend par « savoir » l’appréhension parfaite des vérités et la compréhension de tout ce qu’il est possible à l’homme d’atteindre. Par « acte » on entend la voie moyenne et équilibrée dans les choses naturelles, qui évite de se vautrer en elles, et ne prend d’elles que ce qui concerne la conservation du corps, ainsi que la progression dans le domaine des dispositions morales.

Michna 2. Il y eut dix générations d’Adam à Noé pour que soit connue sa longue patience, car toutes ces générations le contrarièrent continuellement jusqu’à ce qu’Il les noie dans les eaux du déluge. Il t eut dix générations de Noé à Abraham pour que soit connue sa longue patience, car toutes ces générations le contrarièrent continuellement jusqu’à ce qu’Abraham vienne et reçoive le salaire de tous.

RACHI : « Sa longue patience », car il attendit dans l’espoir qu’ils se repentiraient. « Abraham [...] reçoive le salaire de tous » : Abraham reçut le salaire qui leur serait revenu à eux tous s’ils avaient été justes, en ce qu’il a prit sa part et leur part dans le monde à venir.

Michna 3. Abraham notre père subit dix épreuves et il les surmonta toutes afin que soit connue l’ampleur de l’amour d’Abraham notre père.

RACHI : Les dix épreuves d’Abraham notre père sont décrites dans les Pirqé de Rabbi Eliezer (chap. 26, sq.)
1. Nemrod voulut le tuer et il se cacha sous terre pendant treize ans
2. puis ils le jetèrent dans la fournaise
3. Il s’exila de son pays natal
4. le Saint, béni Soit-Il, envoya une famine à son époque
5. Sarah fut prise dans la maison de Pharaon
6. les rois déportèrent Lot son neveu
7. Hachem lui montra, lors de l’alliance entre les parties des animaux, l’esclavage que les quatre royaumes feraient subir à ses enfants
8. Il lui ordonna de se circoncire et de circoncire son fils
9. Il dut renvoyer son fils Ismaël avec sa mère
10. Il lui ordonna d’égorger son fils Isaac.

Telles furent les dix épreuves qu’Abraham endura, sans ne jamais suspecter la conduite du Saint, béni soit-Il, à cause de l’abondance de son amour. Et il est écrit dans la haggada que notre père Abraham a été éprouvé par dix fois par rapport aux dix paroles avec lesquelles le monde a été créé, pour t’enseigner que le monde ne subsiste que grâce à son mérite. Tu peux constater à ton tour, que le Saint, béni Soit-Il, a suspendu la sentence des dix générations d’Adam à Noé dans l’espoir qu’ils se repentiraient, à cause des dix paroles avec lesquelles le monde a été créé, et qu’Il n’envoya le déluge sur terre qu’après avoir patienté tout ce laps de temps. Or, même Noé ne put sauver que sa femme et ses enfants avec lui, tandis qu’Abraham sauva le monde entier après que le Saint, béni soit-Il, eut montré la même patience pendant dix générations, parce qu’Abraham les conduisit au repentir. Et Hachem donna à Abraham un grand salaire car c’est pour lui que le monde subsiste, or le Saint, béni soit-Il, désire le repentir des injustes, et non leur mort.

Michna 4. Dix miracles furent accomplis pour nos pères en Égypte et dix autres à la mer Rouge. [Le Saint, béni soit-Il, amena dix plaies sur les Égyptiens en Égypte et dix autres à la mer Rouge]. Nos pères éprouvèrent le Lieu, béni soit-Il, par dix fois dans le désert, comme il est dit : « Ces dix fois-là ils m’éprouvèrent et ils n’écoutèrent pas ma voix » (Nomb. 14:22).

Les dix miracles accomplis pour nos pères en Égypte sont d’avoir été épargnés par les dix plaies, car chaque plaie ne frappa que les Égyptiens et non Israël, ce qui relève sans aucun doute du miracle. Et il est écrit explicitement dans la Torah que chaque plaie concerna exclusivement les Égyptiens, hormis la vermine au sujet de laquelle rien n’est précisé. Mais l’on sait qu’elle ne toucha pas les enfants d’Israël et qu’elle ne leur fit aucun mal, même lorsqu’elle se trouvait chez eux, selon l’enseignement des sages ; mais pour les autres plaies, en revanche, tout est écrit explicitement. Par exemple, au sujet des bêtes féroces, il est dit : « Je tiendrai à l’écart ce jour-là le pays de Gochem où réside Mon peuple ».
En revanche, les dix miracles accomplis en faveur de nos pères lors du passage de la mer Rouge ne sont connus que par transmission orale. Le premier d’entre eux fut le partage des eaux qu’indique littéralement l’Écriture : « Les eaux se fendirent ». Le deuxième miracle fut qu’après s’être fendues, les eaux se recourbèrent et formèrent une sorte de plafond en arche ; ainsi le chemin qui traversait la mer ressemblait-il à une sorte de tunnel au milieu des eaux, que celles-ci entouraient en haut, à droite et à gauche ; c’est ce qu’exprime allusivement Hababuc [2] : « Par son bâton la tête de ses ouvertures furent percées » (Hab. 3:14). Le troisième miracle fut que le sol de la mer durcit et se solidifia pour eux, comme il est dit : « Les enfants d’Israël marchèrent à pied sec au milieu de la mer » (Ex. 14:29), au lieu de demeurer fangeux et boueux comme l’est le lit des fleuves. Le quatrième miracle fut que le chemin des Égyptiens au milieu de l’eau était collant de boue, comme il est dit : « Tes chevaux foulèrent la mer, dans la boue des grandes eaux » (Hab. 3:15). Le cinquième miracle fut que beaucoup de chemins furent ouverts dans la mer, en fonction du nombre des tribus d’Israël, sous forme d’arcs de cercle emboités les uns dans les autres, et tel est le sens du verset : « Pour avoir découpé la mer Rouge en multiples couloirs » (Ps. 136:13). Le sixième miracle fut que les eaux gelèrent et durcirent comme des pierres et il est dit à ce sujet : « Tu fracassas les têtes des poissons géants sur les eaux » (Ps. 74:13) - autrement dit, les eaux se durcirent au point que leurs têtes s’y brisèrent. Le septième miracle fut qu’elles ne gelèrent pas comme de la glace, c’est-à-dire en un seul bloc, mais en multiples morceaux séparés et empilés les uns sur les autres, comme il est dit : « Par Ta puissance Tu émiettas la mer » (ibid.). Le huitième miracle fut que les eaux gelèrent comme du verre ou comme de la pierre de saphir, c’est-à-dire qu’elles étaient transparentes et qu’ils pouvaient se voir [i.e. les tribus pouvaient se voir entre elles] en traversant la mer, comme il est dit : « Tu amoncelas les eaux comme au profond des nuages » (II. Sam. 22:12), c’est-à-dire que cette cristallisation des eaux était semblable à la substance même des cieux qui est transparente. Le neuvième miracle fut qu’il ruisselait de ces parois de l’eau douce pour leur boisson. Le dixième miracle fut que cette eau douce gelait dans son ruissellement après qu’ils s’étaient servis de quoi boire, afin qu’elle ne tombe pas à terre ; et tel est le sens du verset : « Les ruissellements se dressèrent comme une muraille et les puits gelèrent au cœur de la mer » (Ex. 15:8).

Nous savons, de plus, par transmission orale, qu’il s’abattit plus de plaies sur les Égyptiens, qu’il s’abattit plus de plaies sur les Égyptiens à la mer Rouge qu’en Égypte ; et que ces plaies étaient de même nature que les dix genres de plaies qu’ils subirent en Égypte, mais qu’elles se divisèrent alors en multiples espèces, et il est fait allusion à cela au verset : « Les Philistins prirent peur […] et ils dirent : Malheur à nous, qui nous sauveras de la main de ces dieux si puissants ! Ce sont les dieux qui frappèrent les Égyptiens par toutes les plaies dans le désert » (I sam. 4:6-8), c’est-à-dire dans le désert de la mer Rouge.

En revanche, les dix épreuves que nos pères firent subir au Lieu correspondent toutes à des versets de la Torah. La première épreuve eut lieu à la mer Rouge lorsqu’ils dirent à Moïse : « Est-ce parce que l’Égypte manque de tombes que tu nous as emmenés mourir dans le désert ? » (Ex. 14:11). La deuxième épreuve eut lieu à Mara, comme il est dit : « Le peuple se plaignit auprès de Moïse en disant : Que boirons-nous ? » (ibid. 15:24). La troisième épreuve eut lieu dans le désert de Sin, lorsqu’ils demandèrent de la manne, en disant : « Que ne sommes-nous morts de la main de l’Éternel en terre d’Égypte, auprès d’une marmite de viande, en mangeant à du pain à satiété » (ibid. 16:3). La quatrième épreuve fut leur désobéissance au sujet de surplus de manne, qu’ils conservèrent pour le lendemain, comme il est dit : « Ils n’écoutèrent point Moïse et des gens en conservèrent jusqu’au matin » (ibid. 20). La cinquième épreuve fut leur désobéissance lorsqu’ils sortirent chercher de la manne le jour du chabat : « La septième épreuve eut lieu à l’Horeb, lorsqu’ils firent le veau d’or (cf. ibid. 32:1). La huitième épreuve eut lieu à Tavera, lorsqu’ils doutèrent à cet endroit des questions touchant la vérité et se révoltèrent, comme il est dit : « Le peuple se mit à altérer la vérité » (Nomb. 11:1 et cf Ex. 17:7). La neuvième épreuve eut lieu à Kivrot Hataava, lorsqu’ils demandèrent de la viande, comme il est dit : « La populace qui était en leur sein se mit à désirer, etc. » (Nomb. 11:4). La dixième épreuve eut lieu dans le désert de Parân, à propos des explorateurs, et c’est à cet endroit qu’il est dit : « Ces dix fois-là, ils M’éprouvèrent et n’écoutèrent pas Ma voix » (ibid. 14:22)

Michna 5. Dix miracles furent accomplis pour nos pères dans le Temple : jamais une femme n’avorta à cause de l’odeur de la viande des sacrifices, jamais la viande des sacrifices ne pourrit, jamais on ne vit une mouche dans l’abattoir du Temple, jamais il n’arriva de pollution au grand prêtre le jour de Kippour, jamais la pluie n’atteignit le feu du tas de bois [de l’autel], jamais le vent ne prévalut contre la colonne de fumée [s’élevant de l’autel], jamais on ne trouva motif d’invalider l’omer ni les deux pains ni le pain d’exposition, on se tenait debout serré mais on se prosternait aisément, jamais on ne fut blessé par un serpent ou un scorpion à Jérusalem, et jamais un homme n’a dit à son compagnon : « Le lieu est trop étroit pour moi » (ES. 49:20) pour que je puisse passer la nuit à Jérusalem.

Rachi : « Jamais une femme n’avorta » à cause du désir que suscitait en elle l’odeur de la viande sainte que les prêtres faisaient rôtir à leur profit. Ou encore : « Jamais une femme n’avorta » à cause de l’odeur s’élevant des parties des animaux sacrifiés se consumant sur l’autel ; bien qu’elles sentissent cette odeur et que l’on ne leur donnât pas [ce qu’elles désiraient], elles n’avortaient pas pour autant.
« Jamais la viande des sacrifices ne pourrit » : lorsqu’ils n’avaient pas le temps de brûler toutes les parties qui restaient pendant la nuit, ils les entassaient le soir sur l’autel, et un miracle avait lieu car elles ne pourrissaient pas pendant le temps nécessaire à leur combustion.
« Jamais on ne vit une mouche dans l’abattoir du Temple » : dans la cour où se trouvaient les tables de marbre sur lesquelles étaient nettoyées les parties des animaux sacrifiés, jamais une mouche ne descendit, ce qui t’enseigne que la Chekhina y demeurait.
« Jamais il n’arriva de pollution au grand prêtre », car cette forme d’impureté, puisqu’elle sort du corps, est plus dégoûtante et plus repoussante que toutes les autres formes d’impureté. Cependant, en raison d’autres causes possibles d’invalidation, ils avaient l’habitude de prévoir un grand prêtre de remplacement, comme on le voit dans le traité Yoma (12b) à propose de Yossef ben Ilam, qui fut remplacé pour une autre cause d’impureté, par exemple le contact de la vermine morte ou la projection de salive du vulgaire sur son vêtement.

Il est écrit dans cette michna : « Jamais la pluie n’atteignit le feu du tas de bois [de l’autel] et jamais le vent ne prévalut contre la colonne de fumée [s’élevant de l’autel] ». Il me semble qu’il s’agit d’une confusion, car dans le traité Yoma (21a) qui mentionne cette michna, ces deux éléments ne figurent pas mais sont au contraire ajoutés par la suite comme étant l’enseignement exclusif d’une braïta [3]. Considère donc qu’ils ne font pas partie de notre michna et compte l’omer, les deux pains et le pain d’exposition comme trois choses distinctes, ce qui aura pour effet de reformer une liste de dix choses. Et s’agissant de ceux-là, c’est parce qu’ils sont tous trois des offrandes d’ordre collectif et non d’ordre individuel qu’on ne trouva jamais de motif pour les invalider.
« L’omer » : jamais l’offrande de l’omer ne subit le contact d’une vermine morte ou jamais la poignée offert ne fut non conforme à la halakha. Et c’est là un grand miracle, car si l’omer était invalidé, il était totalement repoussé et l’on ne disposait d’aucune possibilité de réparer le dommage ; car celui-ci ne pouvait être fauché et récolté que la nuit du 16 nissan, comme l’indique le traité Menahot. « Les deux pains » de Atsérêt (fête de Chavouot) ne connurent jamais d’invalidation, car ils n’avaient pas non plus de possibilité de réparation, puisqu’il fallait les cuire la veille du jour de fête et non le jour même de la fête, comme l’indique le traité Pessahim ; ils auraient donc été aussi totalement repoussés si l’on avait trouvé en eux un motif d’invalidation. Pareillement, « le pain d’exposition », s’il était invalidé, était repoussé au chabat suivant, puisqu’il est impossible de le mettre en place un autre jour que le chabat, comme il est dit : « Le jour du chabat il les installera » (Lev. 24:8). Et puisque ces trois choses n’avaient pas possibilité de réparation, ils étaient enclins à veiller sur elles plus que sur toute autre offrande.

Lorsque les enfants d’Israël se rassemblaient dans la cour du Temple, lors des fêtes de pèlerinage ou les autres jours de l’année, ils s’y tenaient debout serrés et pressés les uns contre les autres ; cependant, lorsqu’ils se prosternaient vers la Chekina en demandant grâce, l’espace entre eux s’élargissait tant que chacun était distant de son prochain de quatre coudées, de sorte que personne n’entendait la prière de son voisin et que nul n’avait honte d’avouer ses fautes. Telle est l’explication que j’ai trouvée dans la haggada.
« Jamais on ne fut blessé par un serpent » : jamais un homme ne mourut du fait de la morsure d’un serpent.

« Le lieu est trop étroit pour moi », c’est-à-dire l’heure est difficile pour moi et je ne parviens plus à trouver ma subsistance. Car le Saint, béni soit-Il, apprêtait la subsistance de tous ceux qui habitaient Jérusalem, de sorte que jamais l’un de ses habitants n’eut à recourir à l’aide de son prochain ou ne dut quitter l’endroit et s’exiler.

RAMBAM : Tu sais que l’autel était au milieu de la cour, cela sera précisé à sa place (midot 3), et qu’il est ouvert sur les cieux ; or, malgré cela, jamais la pluie n’éteignit le feu et jamais le vent ne dispersa la colonne de fumée s’élevant des sacrifices, car au moment du sacrifice, l’air était calme.
Ceux qui se tenaient dans la cour étaient debout les uns à côté des autres, et au moment de se prosterner, il n’y avait ni pression ni bousculade entre eux, grâce à la force du sentiment de respect qui les saisissait en ce lieu.

Michna 6. Dix choses furent créées la veille du chabbat, à la croisée du jour et de la nuit, à savoir : la bouche de la terre, la bouche de la source, la bouche de l’ânesse, l’arc-en-ciel, la manne, le bâton, le chamir, l’écriture, l’écrit et les tables de l’alliance. D’autres ajoutent : les démons, la tombe de Moïse et le bélier d’Abraham notre père. D’autres ajoutent encore : des tenailles faites par des tenailles.

RABBÉNOU YONA : « la bouche de la terre » qui avala Coré et son assemblée (Nomb. 16:32) ; « la bouche de la source » : le rocher que frappa Moïse (Ex. 17:6) ; « la bouche de l’ânesse » de Bilaam, comme il est dit : « L’Éternel ouvrit la bouche de l’ânesse » (Nomb. 22:28) ; « l’arc-en-ciel », comme il est dit : « J’ai mis Mon arc dans la nue » (Gen. 9:13) ; « la manne » du désert ; « le bâton » de Moïse avec lequel il fit des prodiges ; « le chamir » qui est une sorte de long ver grâce auquel Salomon bâtit le Temple : il le posait sur la pierre et celui-ci la fendait, car « ni le marteau ni la hache ni aucun instrument de fer ne se faisait entendre pendant la construction de la Demeure » (I Rois 6:7, cf. Git. 68a-b) ; « l’écriture », c’est la Torah écrite devant l’Éternel depuis les six jours de la Genèse, feu noir sur feu blanc ; « l’écrit » : la forme des lettres gravées sur les tables ; « les tables » elles-mêmes.
« D’autres ajoutent : les démons, la tombe de Moïse » car « nul ne connait sa tombe » (Deut. 34:6) ; « le bélier d’Abraham notre père », comme il est dit : « Abraham leva les yeux et vit un bélier dont les cornes s’étaient prises dans un arbuste, il attrapa le bélier et en fit un holocauste à la place de son fils » (Gen. 22:13).

« D’autres ajoutent encore : des tenailles faites par des tenailles » : ce sont les pinces dont se sert le forgeron pour saisir les métaux chauffés à blanc et les transformer en divers instruments. Et l’on enseigne dans le traité Pessahim (54b) : « Rabbi Juda dit : Les tenailles sont nécessairement faites par d’autres tenailles ; qui donc fit les premières tenailles si elles ne sont pas la création du ciel ? On lui répondit : Il est possible de les obtenir par moulage et de les fabriquer directement, auquel cas elles sont la création des hommes seuls. »

Et ils ont énuméré ces dix choses dans la michna pour faire savoir que tout ce que le Saint, béni soit-Il, créa fit l’objet de conditions telles que la nature des choses créées devait changer au moment opportun, car il ne se produit aucune nouveauté dans le cours du monde qui n’était d’abord présente en la Pensée lors de l’œuvre de la Genèse. Ainsi, en créant les luminaires le quatrième jour, il leur posa comme loi de s’arrêter dans leur course pour Josué et Ezechias ; à la mer Il posa comme loi de se fendre devant les enfants d’Israël, et ainsi de suite pour tous les miracles. Mais ces dix choses-là ont pour caractéristique de s’être présentées à la Pensée la veille du chabbat, à la croisée du jour et de la nuit, puisqu’elles devaient être inscrites dans la nature de manière générale.

RAMBAM : […] Les sages ne pensent pas qu’il y ait à chaque instant renouveau de volonté de la part du Créateur [vis-à-vis de sa création], mais qu’au commencement de son œuvre Il inscrivit dans la nature des choses tout ce qui se produirait ensuite par leur intermédiaire, soit que ces phénomènes aient lieu le plus fréquemment et sont pour cette raison dits « naturels à cette chose », soit qu’ils ne se produisent qu’exceptionnellement et sont pour cette raison dits « miraculeux » (voir ci-dessous). C’est pourquoi il est dit que le sixième jour Il inscrivit dans la nature de la terre qu’elle s’enfonce lors de l’épisode de Coré et son assemblée (Bamidbar 16:32), dans la nature du rocher qu’il fasse jaillir de l’eau (Shemot 17:6), dans la nature de la mule qu’elle parle (Bamidbar 22:28), et de même pour le reste.

« L’écriture », c’est la Torah écrite devant Hachem, nous ne savons comment, évoquée par le verset : « Je te donnerai les tables de pierre, la Torah et le commandement que J’ai écrit pour leur enseignement » (Shemot 24:12). « L’écrit », c’est l’écriture qui était sur les tables et dont il est dit : « L’écrit était l’écriture de Hachem, gravée sur les tables » (ibid. 32:16).

Tu objecteras, peut-être, que si tous les miracles étaient inscrits dans la nature des choses depuis les six jours dela Création, pourquoi ne sont mentionnés ici que ces dix en particulier ? Sache que s’ils ont été retenus ici, ce n’est pas parce qu’aucun autre miracle, hormis ceux-là, n’aurait été inscrit dans la nature des choses depuis la création du monde, mais parce que ceux-là furent réalisés à la croisée du jour et de la nuit. Tandis que les autres miracles furent inscrits dans la nature de la chose par l’intermédiaire de laquelle ils devaient se produire, au moment originel où ladite chose fut créée. Je vais t’en donner une illustration : le deuxième jour, au moment où Il sépara les eaux les unes des autres, Il inscrivit dans leur nature que la mer Rouge se fendrait pour Moïse et de même le Jourdain pour Josué (Chemot 14:21 et Josué 3:16), ou de même encore pour Élie et Élisé (II Rois 2:8 et 14). Le quatrième jour, lorsque fut créé le soleil, Il inscrivit dans sa nature qu’Il s’arrêterait dans sa course à tel moment à la parole de Josué, et de même pour tous les autres miracles. Mais les dix miracles mentionnés par la Michna ont été inscrits dans la nature des choses à la croisée du jour et de la nuit.

« Le chamir » est un petit animal qui fend les grandes pierres en leur passant dessus, et c’est grâce à lui que Salomon bâtit le Temple. « Les tenailles » : les pinces avec lesquelles les forgerons saisissent un objet chaud pour pouvoir le travailler.

MAHARAL DE PRAGUE : […] Hachem, ayant achevé le monde, « il n’est rien de nouveau sous le soleil », c’est-à-dire qu’il n’y a pas de nouvelles créations […] Mais Hachem posa pour condition [générale] au monde naturel que parfois, lorsqu’Il le voudrait, celui-ci suivrait un cours non naturel. Nul doute, en effet, que si Hachem n’avait inscrit en puissance dans le monde la possibilité de recevoir un changement, il y aurait destruction du monde au moment du miracle. La règle de cette condition est que la nature est liée au monde séparé, et du fait de cette liaison il n’y a pas de divorce entre eux ; ainsi, le miracle ne détruit pas la nature. C’est pour cette raison que ce monde est lié au monde séparé, pour qu’au moment nécessaire le monde naturel s’attache au monde séparé et que se produise le miracle. Ainsi Hachem n’a pas laissé ce monde entièrement aux mains de la nature, car il y aurait alors changement du monde lui-même lors du miracle ; mais il a fondé la terre sur sa base de sorte que jamais elle ne s’effondre […] Il ne livra donc pas totalement le monde à la nature mais Il lia le monde naturel au monde séparé, de sorte qu’il conserve en puissance une possibilité de changement sans que se produise un changement dans la création elle-même, et de sorte que le miracle fasse aussi partie, pour ainsi dire, de ce monde que Hachem créa lors des six jours de la Création. Le Saint-béni soit-Il, ne saurait détruire l’ordre de son monde.

L’explication de cette michna - de la raison pour laquelle les sages ont dit que certaines choses ont été créées la veille du chabbat, à la croisée du jour et de la nuit - réside entièrement dans la période en question. Car tous les autres soirs, la croisée du jour et de la nuit, qu’elle s’apparente davantage au jour ou davantage à la nuit, fait inévitablement partie des six jours de la Création et n’implique aucune dimension nouvelle. Tandis que la veille du Chabbat, cette croisée du jour et de la nuit relève de la sainteté du Chabbat et participe d’un niveau supérieur aux autres jours de la nature. Or, d’une part il est impossible que certaines choses ne se soient pas créées pendant ce laps de temps, comme lors des autres jours de la Création, puisque ce n’est pas complètement Chabbat ; d’autre part, il est aussi impossible que soit créé le même genre de choses que pendant les six autres jours, puisque ce laps de temps ne relève pas du temps profane. C’est pourquoi, la veille du Chabbat, à la croisée du jour et de la nuit, furent créées des choses qui sont supérieures à la nature et ne sont pas naturelles comme le sont les créations des six jours précédents […] et furent créées pendant ce laps de temps des réalités qui ne sont pas totalement naturelles et restent cependant proches de la nature. Car les dix choses énumérées par la michna sont matérielles et pour cette raison relèvent de la nature, mais elles ne sont pas semblables cependant aux autres choses naturelles et sortent donc de l’ordre naturel ; tel est le sens de cette indication, selon laquelle elles ont été créées la veille du Chabbat, à la croisée du jour et de la nuit.

« miraculeux »
Il est une idée particulièrement répandue dans le monde, et que l’on peut aussi rencontrer parfois dans les paroles des sages ou dans celles de l’Écriture, selon laquelle les positions debout ou assise de l’homme, ainsi que tous ses mouvements, dépendent de la volonté de Hachem. Cela est juste, mais seulement dans une certaine mesure. Par exemple, qui jette une pierre en l’air la voit redescendre vers le bas. Si l’on dit que c’est par la volonté de Hachem qu’elle descend vers le bas, on parle juste ; car la volonté de Hachem fut que la terre dans son ensemble soit au centre [du monde] et qu’à chaque fois que l’on en projetterait une partie vers le haut, son mouvement se ferait ensuite en direction du bas. Pareillement, toutes les parties du feu se dirigent vers le haut par la volonté qui s’exerça antérieurement, c’est-à-dire qui décida que le feu se dirigerait vers le haut. Mais cela ne signifie pas que Hachem veut maintenant, au moment du mouvement de telle partie de terre, qu’elle se mette en mouvement vers le bas […] Nous pensons que la volonté (de Hachem) s’exerça lors des six jours de Berechit et que toute chose évolue depuis lors en fonction de sa nature, comme il est dit : « Ce qui était est ce qui sera et ce qui a été fait est ce qui sera fait, il n’est rien de nouveau sous le Soleil » (Kohélet 1:9). C’est pourquoi les sages ont eu besoin de dire que tous les miracles, puisqu’ils sont extérieurs à la nature, tant ceux qui ont déjà eu lieu que ceux qui auront lieu au témoignage de l’Écriture, ont tous été entérinés à l’avance par la volonté [divine] lors des six jours de la Création, et inscrits depuis lors dans la nature des choses grâce aux quelles ils se produiront. Ainsi, lorsqu’ils arrivent au moment opportun, on croit qu’ils sont faits maintenant, alors que ce n’est pas le cas […] C’est pourquoi, lorsqu’on dit de l’homme qu’il se lève et s’assoit par la volonté de Hachem, cela signifie simplement qu’Il inscrivit dans sa nature depuis les six jours de la Création que l’homme se lèverait et s’assiérait librement à volonté, et non que Hachem veut maintenant, au moment où il se lève, qu’il se lève ou ne se lève pas, pas plus qu’il ne veut actuellement, au moment où il tombe telle pierre, qu’elle tombe on ne tombe pas.

Michna 7. Sept choses caractérisent le sot et sept autres le sage. Le sage ne prend pas la parole devant qui est plus grand que lui en sagesse [et en nombre], il ne s’insinue pas au milieu du propos de son compagnon, il n’est pas décontenancé pour répondre, il questionne de façon pertinente et répond comme la halakha, il place le premier en premier et le dernier à la fin, ce dont il n’a pas eu connaissance il avoue ne pas le savoir, et il reconnaît la vérité. Quant au sot, c’est tout le contraire.

RACHI : « En sagesse » : qui a plus étudié la Torah que lui ; « et en nombre » : dans le nombre des années ou dans le nombre des disciples.
« Il questionne de façon pertinente et répond comme la halakha » afin de comprendre la chose en profondeur. Et si on lui demande quatre ou cinq choses en même temps, il répond dans l’ordre, une question après l’autre.
« Il avoue ne pas le savoir » car il ne veut pas dire qu’il a entendu [de ses maîtres] une chose qu’il n’a pas entendue.
« Il reconnaît la vérité » et n’a pas honte de revenir sur ses erreurs passées. Quant au sot c’est tout le contraire.

RAMBAM : Je commencerai par t’expliquer les noms qui reviennent tant de fois dans les paroles des sages et qui sont : l’inculte, le vulgaire, le sot, le sage et l’intègre.

L’inculte est l’homme qui n’a aucune disposition intellectuelle ni aucune disposition morale, c’est-à-dire ni sagesse ni bonne mœurs, en tant qu’on le considère avant qu’il n’ait acquis des habitudes vicieuses. Il est donc pour ainsi dire « vide » des biens et des maux, et c’est pourquoi il est nommé בור, à l’image d’une terre que l’on n’ensemence pas et qui est appelé justement בור, comme on l’indique dans le Seder Zeraïm.

Le vulgaire (עם הארץ) est l’homme qui a des dispositions morales mais aucune disposition intellectuelle, c’est-à-dire qu’il a de bonnes mœurs mais pas de sagesse ; tel est celui que l’on nomme עם הארץ (litt. peuple de la terre), c’est-à-dire qu’il convient à l’habitation de la terre et à la formation des sociétés puisqu’il a des dispositions saines grâce auxquelles se renforce son lien avec son semblable (voir ci-dessous)

Le sot (גלם) est l’homme qui a des dispositions morales et des dispositions intellectuelles, mais celles-ci ne sont pas achevées ni ordonnées comme elles devraient l’être ; il y a donc du désordre et de la confusion en elles, ainsi qu’un certain manque, c’est pourquoi il est surnommé גלם, à l’image d’un outil que fabrique l’artisan, auquel il aurait déjà donné la forme d’outil, mais auquel manquerait encore l’achèvement et la finition.

Le sage (חכם) est l’homme qui a acquis les deux sortes de dispositions saines de manière parfaite et comme elles doivent l’être.

L’intègre (חסיד) est l’homme sage en tant qu’il ajoute à l’intégrité, c’est-à-dire aux dispositions morales, au point de pencher un peu vers l’un des extrêmes […] Ses actes excèdent donc sa sagesse et c’est pourquoi il est nommé חסיד, à cause de cet ajout. Car le dépassement de la mesure d’une chose est appelée חסד, que ce dépassement relève du bien ou du mal.

[…] Parmi les sept qualités dont dispose le sage, quatre sont des dispositions saines d’ordre éthique, à savoir : « Il ne prend pas la parole devant qui est plus grand que lui en sagesse » et « il ne s’insinue pas au milieu du propos de son compagnon », mais patiente jusqu’à ce qu’il ait fini de parler. Il n’avance pas des choses qu’il ne connaît pas, comme il l’a indiqué : « Ce dont il n’a pas connaissance il avoue ne pas le savoir. » Il n’est pas obstiné et s’il entend la vérité il la reconnaît ; et même lorsqu’il a la possibilité de la repousser par la polémique et le sophisme [4], il ne le fait pas, et tel est le sens de son propos : « Il reconnaît la vérité. » Puis viennent trois dispositions saines d’ordre intellectuel. Si un sophiste cherche à l’abuser à l’aide de son art, il ne le surprendra pas ni ne l’effraiera, et il ne le laissera pas dans le doute au sujet de la vérité, il percevra au contraire rapidement le lieu de l’erreur et le dévoilera, comme il l’a indiqué : « Il n’est pas décontenancé pour répondre. » Ce qui n’est possible que grâce à une compréhension rapide, grâce à une bonne réflexion sur les paroles du sophiste et une distinction des parties de son propos. La deuxième disposition saine est de questionner de la manière qui convient au sujet considéré, et de ne pas rechercher une démonstration théorétique dans la connaissance de la nature, ni une preuve naturelle dans les disciplines théorétiques [5], et autres choses semblables. Et si c’est lui que l’on interroge, il réponde aussi pertinemment à la question : si on l’interroge sur des sujets auxquels convient la démonstration , il démontre ce qu’il dit, et s’il est interrogé sur des sujets d’une autre sorte, il réponde en fonction de la nature du sujet ; ainsi, si on lui demande la cause matérielle [d’un phénomène], il répond du point de vue de la cause finale. Tel est le sens de son propos : « Il questionne de façon pertinente et répond comme la halakha » [6], ce qui n’est possible qu’après beaucoup d’études. La troisième disposition intellectuelle est d’ordonner son étude et de placer en premier ce qui convient naturellement à cette place et en dernier ce qui vient à la fin, car l’étude menée de cette façon réussit particulièrement bien, et c’est ce qu’il a indiqué : « Il place le premier en premier et le dernier à la fin. » Enfin, toutes ces choses sont inversées chez le sot, car il n’est pas achevé comme nous l’avons expliqué, et il n’atteint donc pas ce degré d’élévation.

Remarque sur les différents types d’homme
Une question demeure sur ce point, car l’on pourrait objecter la chose suivante : vous avez affirmé que la sagesse divine n’a rien produit en vain, que tous les existants du monde sublunaire [7] l’homme est le plus important, et que la fin de l’espèce humaine est la connaissance des choses intelligibles, en ce cas pourquoi l’Éternel créa-t-Il tous les hommes qui ne conçoivent pas l’intelligible ? Car nous voyons bien que la majorité des hommes est vide de savoir et cavale au train des désirs, tandis que l’homme instruit et continent [8] est rare et exceptionnel, et qu’il ne s’en trouve qu’un par génération.
Réponse : l’existence de ces créatures a deux raisons. La première est de servir cet individu unique ; car si tous les hommes étaient des hommes d’étude et des philosophes, le monde aurait été perdu et l’humanité aurait péri en peu de temps, tant est grande la dépendance de l’homme à l’égard de choses multiples. Car par nécessité, l’homme doit apprendre à labourer, à récolter, à fouler le blé, à moudre, à cuire, et à fabriquer des instruments pour tous ces travaux, avant de pouvoir obtenir une nourriture ; il doit de même apprendre à tisser et à coudre pour fabriquer les vêtements qu’il porte, à bâtir des maison afin de se construire un endroit sûr, et derechef à construire les outils nécessaires à ces travaux. La vie entière de Mathusalem ne suffirait pas pour apprendre toutes les techniques dont l’homme a besoin pour survivre ; comment, dans ce cas, trouverait-il le temps d’étudier la sagesse et de connaître les sciences ? Pour cette raison existent tous ces gens qui accomplissent les travaux dont le monde a besoin, tandis que l’homme instruit a sa propre raison d’être […] C’est pourquoi les sages ont surnommé celui qui n’étudie pas עם הארץ - peuple de la terre, au sens où il n’a été créé que pour la construction de la terre, et ils l’associent donc à elle.

Michna 8. Sept sortes de châtiments s’abattent sur le monde pour sept genres de transgressions. Si une partie du peuple donne la dîme et une autre partie ne donne rien, il se produit une pénurie due à la sécheresse, et une partie du peuple est affamée tandis que l’autre partie est rassasiée. Si [tous] décident de ne pas donner la dîme, il se produit une disette due au désordre et à la sécheresse. Et [si tous décident] de ne pas prélever la pâte alors s’abat une famine qui dévaste tout. La peste se déclare dans le monde lorsque ceux qui sont passibles d’une peine de mort énoncée par la Torah ne sont pas remis au tribunal et au sujet des fruits de l’année chabbatique. L’épée fond sur le monde lorsqu’un jugement reste en souffrance, lorsque la justice est pervertie et lorsque la Torah est enseignée en désaccord avec la halakha. L’animal féroce s’abat sur le monde à cause du vain serment et de la profanation du Nom. L’exil s’abat sur le monde à cause de l’idolâtrie, des unions illicites, du meurtre et au sujet du repos de la terre.

RAMBAM : « Une pénurie due à la sécheresse », c’est-à-dire que peu de pluies tomberont au cours de l’année et seulement en certains endroits, tandis qu’en d’autres endroits il ne pleuvra pas du tout. « Une disette résultant du désordre », c’est-à-dire que les hommes seront pris par les guerres, les batailles et les divers événements qui surgiront au cours de l’année, et qu’ils délaisseront les champs et ne les ensemenceront pas un moment des semailles à cause de leurs soucis. « Une famine qui dévaste tout », c’est-à-dire qu’il ne tombera pas une goutte d’eau, que les fleuves et les rivières seront à sec […] « Un jugement reste en souffrance » : la sentence est retardée et le procès se poursuit de nombreux jours, alors que le jugement à rendre est évident. « La justice est pervertie », c’est-à-dire que l’on ne juge pas convenablement.

RABBI HAYIM DE VOLOZYNE : « Sept sortes de châtiments s’abattent, etc. » : l’expression « s’abattre » suggère qu’ils s’abattent d’eux-mêmes […] Tout cela ne relève donc pas proprement du châtiment, mais plutôt de ce que dit l’Écriture : « Les fauteurs sont poursuivis par le mal » (Prov. 13:21) - la faute elle-même est leur punition […] L’âme qui faute est en enfer pendant sa vie, aussitôt après la faute, mais l’homme ne s’en aperçoit pas.

Michna 9. Il y a quatre périodes pendant lesquelles la peste augmente : pendant la quatrième année, pendant la septième année, au sortir de la septième année et chaque année au sortir de la fête (de Soukot). Pendant la quatrième année, à cause de la dîme du pauvre [que l’on a pas donnée] lors de la troisième année. Pendant la septième année, à cause de la dîme du pauvre [que l’on a pas donnée] lors de la sixième année. AU sortir de la septième année, à cause [de la transgression du commandement concernant] les fruits de la septième année. Chaque année au sortir de la fête, à cause du vol des dons dus aux pauvres.

RAMBAM : Nous avons déjà expliqué maintes fois dans le Seder Zeraïm l’ordre selon lequel sont prélevés les dons sur la récolte, et en particulier que les troisième et sixième années est prélevée d’abord la première dîme que l’on donne au lévi comme tous les ans, et qu’est prélevée ensuite une seconde dîme que l’on destine aux pauvres et qui remplace la seconde dîme prélevée les autres années du cycle de sept ans.
« Les dons dus aux pauvres » : ce sont la glane (Vayikra 19:9), les grains de raisin (Vayikra 19:10) et le grapillon (ibid.) ; car une fois la fête (de Soukot) passée, tout cela est fini puisque le travail des champs est terminé, ainsi celui qui a offert tous ces dons est quitte, tandis que celui qui les a volés les a volés une fois pour toutes.

Michna 10. Quatre genres en l’homme. Celui qui dit : ce qui est à moi est à moi et ce qui est à toi est à toi, c’est le genre moyen ; et certains disent que c’est le genre de Sodome. Celui qui dit : ce qui est à moi est à toi et ce qui est à toi est à moi, c’est le vulgaire. Celui qui dit : ce qui est à moi est à toi et ce qui est à toi est à toi, c’est l’homme intègre. Celui qui dit : ce qui est à moi est à moi et ce qui est à toi est à moi, c’est l’injuste.

RAMBAM : Tu constateras, d’après les formules employées, qu’est nommé « intègre » (חס׳ך) celui qui ajoute à l’acte bon, c’est-à-dire qui penche un peu vers l’un des deux extrêmes. Tu constateras, de même, qu’est nommé « injuste » (רשע) celui qui souffre d’un vice dû à une mauvaise disposition de l’âme, autrement dit celui qui conduit ses actes en penchant vers l’autre extrême ; car qui veut à la fois posséder son bien et celui des autres est un être d’appétit et est de ce fait nommé « injuste ».

RABBÉNOU YONA : « Celui qui dit : ce qui est à moi est à moi et ce qui est à toi est à toi » - il n’est pas généreux, mais est bon en revanche en ce qu’il hait les cadeaux. Cet énoncé est cependant difficile à admettre, car comment peut-on qualifier de « genre moyen » celui qui se refuse à donner la charité ? N’est-il pas plutôt un parfait injuste ? Seuls ceux qui déclarent que c’est le « genre de Sodome », en fonction du verset : « Telle était la perversion de Sodome, ta sœur […] qui ne fortifiait pas la main du pauvre et du miséreux » (Ez. 16:49), paraissent avoir raison ici. En réalité, est évoqué par ce passage celui qui donne la charité, mais uniquement par crainte de Hachem, tandis que par nature il est avare. C’est pourquoi, même après avoir fortifié la main du pauvre et du miséreux, il n’a rien gagné et ne dépasse pas par sa nature le genre moyen. En conséquence, certains disent à son sujet qu’il relève de la catégorie des gens de Sodome, car le principe qui gouverne sa conduite est extrêmement mauvais puisqu’il reste avare par nature. Mais il est clair que s’il ne fortifiait pas la main du pauvre et du miséreux, tous s’accorderaient pour le qualifier de parfait injuste et pour voir en lui le genre de gens de Sodome.

« Ce qui est à moi est à toi et ce qui est à toi est à moi, c’est le vulgaire » : celui qui cherche à améliorer le monde est nommé « le vulgaire », car il veut à la fois pouvoir prendre et donner afin qu’augmente l’amour entre les gens. Et bien qu’il s’agisse d’un bon comportement pour l’amélioration du monde, ce n’est cependant pas une preuve de sagesse ; car seul « celui qui hait les cadeaux vivra » (Prov. 15:27) et le bon comportement est de donner et non de prendre.

Michna 11. Quatre genres de tempéraments : facile à irriter et facile à calmer, son inconvénient est compensé par son avantage ; difficile à irriter et difficile à calmer, son avantage est perdu par son inconvénient ; difficile à irriter et facile à calmer, c’est un homme intègre ; facile à irriter et difficile à calmer, c’est un injuste.

RAMBAM : Réfléchis bien au fait qu’il a nommé l’homme patient, dont la patience est si grande qu’il tend à l’insensibilité, « intègre » (חס׳ך) et qu’il a nommé celui qui souffre du vice de la colère, « injuste » (רשע).

RABBÉNOU YONA : « Difficile à irriter et facile à calmer, c’est un homme intègre », et il n’est pas nécessaire qu’il ne se mette jamais en colère, car l’homme a parfois de la colère pour le zèle de l’Éternel, comme Pinhas (cf. Bamidbar 25:7). C’est pourquoi il emploie la formule « difficile à irriter », car de toute façon il aura matière à s’irriter, mais il le fera avec difficulté, lorsqu’il ne verra pas d’alternative. Les sages moralistes ont dit à ce sujet : « ne sois pas docile car tu serais dévoré. » De même, il est bon de se calmer aussitôt, au sein même de la colère, sans attendre qu’elle nous ait quittés ; car c’est véritablement au milieu de sa colère que l’homme intègre s’apaise facilement, et c’est là une dimension de l’intégrité et de la générosité.

Michna 12. Quatre genres d’élèves : qui comprend vite et oublie vite, son avantage est perdu par son inconvénient ; qui comprend difficilement et oublie difficilement, son inconvénient est compensé par son avantage ; qui comprend vite et oublie difficilement, c’est un sage ; qui comprend difficilement et oublie vite, c’est un mauvais lot.

RAMBAM : Réfléchis au fait qu’il n’a pas nommé celui qui a bonne mémoire et qui comprend rapidement « un homme intègre », car c’est une disposition intellectuelle et c’est pourquoi il l’a nommé « sage » (חכם). Pareillement, il n’a pas qualifié celui qui comprend difficilement et se dépêche d’oublier d’ « injuste », car la chose ne dépend pas de lui et ne fait pas partie des dispositions qui peuvent être acquises par habitude [9].

Michna 13. Quatre genres de pratiques de la charité : qui veut donner mais pas que les autres donnent, envie les autres ; qui veut que les autres donnent mais pas lui, envie son propre bien ; qui veut donner et que les autres donnent, est un homme intègre ; qui ne veut pas donner ni que les autres donnent, est un injuste.

RAMBAM : Réfléchis au fait qu’il a appelé celui qui dépasse la mesure en pitié et ne satisfait pas de ce que lui seul prend pitié [du pauvre], mais veut que les autres se comportent pareillement, « un homme intègre » (חס׳ך) ; tandis qu’il a appelé « injuste » (רשע) celui qui a le cœur dur.

RABBÉNOU YONA : « Qui veut donner mais pas que les autres donnent » : il veut se réserver tout le bien et toute la louange, et ne consent pas au bonheur des autres.
« Qui veut que les autres donnent mais pas lui » : parce qu’il est avare.

Michna 14. Quatre genres d’hommes vont dans la maison d’étude : qui s’y rend mais ne fait pas, il a acquis le salaire de sa venue ; qui fait mais n’y va pas, il a acquis le salaire de son action ; qui s’y rend et fait, c’est un homme intègre ; qui n’y va pas et ne fait pas, c’est un injuste.

RACHI : « Qui s’y rend mais ne fait pas » : il n’entend pas dire par là qu’il ne fait rien du tout de ce qu’il apprend dans la maison d’étude, car celui qui n’accomplirait pas les commandements, ne commettrait-il aucune transgression par ailleurs, resterait un parfait injuste. Mais il désigne celui qui ne cherche pas à les accomplir et les réalise seulement par accident lorsque se présente à lui quelque occasion de le faire. « Qui fait mais n’y va pas » : pour connaître le détail des commandements et se montrer plus rigoureux à leur égard, mais il se contente de faire ce que lui indique son peu de connaissance et il a un salaire pour ce faire.

RAMBAM : « Quatre genres d’hommes vont dans la maison d’étude » : […] Lorsque tu connaîtras les bonnes dispositions intellectuelles et morales, que tu en sauras les différentes sortes, et que tu voudras apprendre la sagesse et l’acte, connaître dans l’acte les voies moyennes qui sont appelées « bonnes », ainsi que le dépassement mesuré de celles-ci qui sont le propre des hommes intègres célèbres, et que tu sauras en outre qu’en ce domaine l’ajout et la carence sont tous deux mauvais, […] lorsque tu auras donc pris conscience de tout cela, tu sauras que celui qui marque un léger écart par rapport à la continence est qualifié d’homme « intègre » (חס׳ך), mais que celui qui s’interdirait toute sensibilité serait qualifié de fauteur. […] D’autre part, grâce à l’ensemble de ce que nous avons écrit précédemment, tu sauras quelle sorte d’homme il convient d’appeler « inculte » (בור), quelle sorte d’individu il convient d’appeler « le vulgaire » (עם הארץ), quelle sorte d’homme il convient d’appeler « sot » (גולם) [10], quel sorte d’homme il convient d’appeler « sage » (חכם), quelle sorte d’homme il convient d’appeler « intègre » (חס׳ך), quelle sorte d’homme il convient d ’appeler « injuste » (רשע) et quelle sorte d’homme il convient d’appeler « fauteur » (תוטא). Ainsi, ces sept noms désignent sept espèces d’êtres humains en fonction de leur situation vis-à-vis des dispositions saines et des vices relevant de l’éthique et de l’intellect […]

Il arrive aussi que l’on compose entre eux les noms précités en fonction de la complexion particulière à chaque homme. Par exemple, lorsqu’un homme souffre de vices moraux, il est appelé « injuste » (רשע) pour cette raison, mais s’il a en plus de bonnes dispositions intellectuelles dont il use pour faire le mal, il est nommé par les sages « malin » (רשע ערום, litt. injuste rusé). S’il s’agit d’un injuste qui nuit aux autres, c’est-à-dire que parmi ses vices moraux se trouvent des éléments qui nuisent aux hommes, telle l’insolence, la cruauté et autres vices semblables, il est nommé « méchant » (רשע רע, litt. injuste mauvais). Pareillement, s’il a à la fois de bonnes dispositions intellectuelles et des vices moraux qui nuisent aux autres hommes, il est appelé « crapule » (תכם להרע, litt. savant pour faire le mal), comme le dit l’Écriture de ceux dont c’est le qualificatif : « Ce sont des savants pour faire le mal, mais s’agissant de faire le bien ils ne savent rien » (Jer. 4:22), autrement dit : ils se servent de leurs dispositions intellectuelles pour mal agir et non pour de bonnes actions.

Mais un homme qui réunirait toutes les dispositions saines intellectuelles et morales, au point que pas une d’entre elles ne lui ferait défaut, est un phénomène fort rare […] En revanche, les philosophes déclarent impossible l’existence d’un homme qui réunirait tous les vices sans restriction, tant moraux qu’intellectuels, au point que ne se trouverait en lui aucune disposition saine.

Michna 15. Quatre genres d’hommes s’assoient devant les sages : l’éponge, l’entonnoir, le filtre et le tamis. L’éponge absorbe tout ; l’entonnoir fait pénétrer d’un côté et fait ressortir de l’autre ; le filtre fait sortir le vin et retient la lie ; et le tamis fait sortir la farine et en retient la fleur.

RABBI HAYIM DE VOLOZYNE : « L’éponge » : dans une éponge pénètrent toutes sortes de boissons et, lorsqu’on la presse, elle rejette un liquide unique qui est le mélange de toutes les boissons différentes qu’elle a absorbées ; de même le disciple qui a reçu de son maître plusieurs explications et plusieurs sujets, les uns après les autres, et qui ne sait énoncer chaque chose distinctement dans un ordre correct lorsqu’on l’interroge, mais mélange toutes les explications par incompréhension du contenu propre à chaque élément.

« L’entonnoir » est celui qui oublie régulièrement ce qu’il a entendu de son maître, aussitôt après l’avoir entendu.

« Le filtre fait sortir le vin et retient la lie », la parabole désigne celui qui a l’esprit droit et sélectionne les explications vraies et bonnes, puis les « sort » en les communiquant ; et il « retient la lie », c’est-à-dire qu’il ne dit pas ce qui n’est pas juste ni vrai, car il sait que parfois, dans l’étude de la halakha, se présentent au début à l’esprit maintes réflexions incorrectes et que ce n’est seulement qu’après étude que Hachem l’aide et l’éclaire pour le conduire à la vérité.

« Le tamis fait sortir la farine et en retient la fleur », c’est l’inverse du filtre ; c’est-à-dire qu’il a l’esprit particulièrement tordu et qu’il lui semble que les réflexions fausses qui se présentent en premier à son jugement sont vraies, tandis que les réflexions véritablement justes qui lui viennent après étude il ne les communique jamais. La conséquence de notre explication est que le « filtre » est la meilleure des quatre mesures citées et le « tamis » la pire d’entre elles, ce qui reflète la structure des michnayot précédentes : « Quatre genres en l’homme » (michna 10), « Quatre genres de tempéraments » (michna 11), etc., lesquelles mentionnent toujours en avant-dernière place le meilleur d’entre eux et en dernier le pire.

Michna 16. Tout amour qui dépend d’une chose cesse lorsque cette chose disparaît ; mais un amour qui ne dépend de rien ne cessera jamais. Quel amour dépend d’une chose ? Celui de Amnon et Talmar. Et lequel ne dépend de rien ? Celui de David et Jonathan.

RACHI : « Tout amour qui dépend d’une chose », de toute chose désirable dans le monde et non du seul souci de proximité et d’amitié, « cesse lorsque cette chose disparaît », comme Amnon qui n’aima Tamar que par goût pour l’adultère, et il est écrit à ce propos : « Puis Amnon la haït d’une haine immense, et la haine qu’il éprouva envers elle était plus grande que tout l’amour dont il l’avait aimée. » (II Sam. 13:15)

RABBÉNOU YONA : « Et lequel ne dépend de rien ? Celui de David et Jonathan » : [...] Car, bien que David dût prendre la place de Saül, le père de Jonathan, et ôter à ce dernier la royauté, leur amitié resta profonde. C’est ce que déclara le roi David dans son oraison funèbre pour Jonathan : « Ton amitié est plus extraordinaire pour moi que l’amour des femmes » (II Sam. 1:26) : c’est-à-dire, comment sais-je que ton amitié est plus extraordinaire pour moi que l’amour des femmes ? Parce que lorsque je servais auprès de Saül, les femmes disaient : « Saül frappa des milliers et David des myriades » (I sam. 18:7) et Saül en fut jaloux, bien entendu. Or, non seulement Jonathan ne le jalousa pas, mais il le sauva même de la main de son père. Telle est la différence entre son amour et l’amour corporel, et il est dit à ce sujet : « L’âme de Jonathan était liée à l’âme de David, et celui-ci aimait Jonathan comme son âme » (ibid. 1).

Michna 17. Toute controverse qui a lieu au nom des cieux finira par subsister, mais celle qui n’a pas lieu au nom des cieux finira par disparaître. Quelle controverse a eu lieu au nom des cieux ? La controverse entre Hillel et Chamaï. Et celle qui n’eut pas lieu au nom des cieux ? la controverse de Coré et de toute son assemblée.

RABBÉNOU YONA : Son intention, en disant que « toute controverse qui a lieu au nom des cieux finira par subsister », est que la controverse se poursuivra toujours ; aujourd’hui ils s’opposent sur un sujet et demain ils s’opposeront sur un autre, leur controverse se prolongera et durera toute leur vie, et en plus on leur ajoutera de longues années de vie. « Mais celle qui n’a pas lieu au nom des cieux finira par disparaître » : dès la première controverse, ils concluront, achèveront et périront là, comme il arriva à la controverse de Coré.

Michna 18. Quiconque rend la collectivité méritante, la faute ne l’atteint pas ; mais quiconque fait fauter la collectivité ne pourra jamais se repentir. Moïse mérita et rendit la collectivité méritante, et le mérite de celle-ci lui fut imputé, comme il est dit « [Moïse] appliqua la justice de l’Éternel et Ses lois avec Israël » (devarim 33:21). Jéroboam fauta et fit fauter la collectivité, et la faute de celle-ci lui fut imputée, comme il est dit : « Pour les fautes de Jéroboam qui fauta et qui fit fauter Israël » (I Rois 15:30).

RAMBAM : Quiconque conduit les hommes dans le bon chemin, l’Éternel le récompense en l’empêchant de fauter ; tandis que celui qui égare les hommes, l’Éternel le châtie en l’empêchant de se repentir.

Michna 19. Quiconque a ces trois choses fait partie des disciples d’Abraham notre père, mais quiconque a ces trois autres choses fait partie des disciples de Bilam l’injuste. L’œil content, l’effacement de soi et la retenue de l’âme sont les propres des disciples d’Abraham notre père ; tandis que l’œil envieux, l’infatuation et l’empâtement de l’âme sont le propre des disciples de Bilam l’injuste. Quelle différence y a-t-il entre les disciples de d’Abraham notre père et les disciples de Bilam l’injuste ? Les disciples d’Abraham notre père [jouissent en ce monde et] héritent du monde à venir, selon le verset : « Il y a de quoi donner en héritage à Mes aimés et Je remplirai leurs trésors » (Prov. 8:21). En revanche, le disciples de Bilam l’injuste ont la géhenne en partage et sont précipités dans la fosse de la destruction, selon les mots : « Et toi, Éternel, Tu les précipites dans la fosse de la destruction, ces hommes sanguinaires et perfides qui n’atteindront pas la moitié de leur âge. Quant à moi, j’ai confiance en Toi » (Ps. 55:24).

RABBÉNOU YONA : Il aurait pu abréger son propos, et plutôt que de poser d’abord une règle générale pour en exposer ensuite les détails, il aurait pu affirmer directement d’emblée : « Tous ceux en qui se reconnaissent l’œil content, l’effacement de soi et la retenue de l’âme, sont les disciples d’Abraham notre père, etc. » Pourquoi avoir placé en exergue une règle générale et avoir repris ensuite l’exposé de son détail ? En fait, il veut nous enseigner que dans les trois choses mentionnées dans la première liste est contenu l’ensemble de toutes les perfections, et que dans les trois choses contraires énoncées ensuite sont contenues toutes les imperfections. Car, s’il avait abrégé son dire, comme nous l’avons proposé précédemment, il aurait laissé entendre que si celui qui a ces trois choses est bien un disciple d’Abraham notre père, les disciples de celui-ci ont cependant bien d’autres perfections encore, dont le nombre ne s’arrête pas là. C’est pourquoi il affirme d’emblée que celui qui a les trois choses qu’il va énoncer est totalement le disciple d’Abraham notre père, puis il les énumère, indiquant de la sorte qu’elles recèlent toutes les perfections d’un disciple d’Abraham notre père, puisque c’est grâce à elles qu’il est nommé son disciple.

RAMBAM : Nous avons déjà eu plusieurs fois l’occasion d’indiquer que l’expression « l’œil content » désigne la sobriété, la « retenue de l’âme » c’est la continence et l’ « effacement de soi » l’humilité dépassée. Quant aux trois choses contraires, la course aux richesses est signifiée par l’expression « l’œil envieux », l’appétit sexuel par l’expression « l’empâtement de l’âme » et l’orgueil par le terme « infatuation [11] » Or, puisque c’est Abraham notre père qui fit connaître ces trois dispositions saines, celui qui les possède est appelé son disciple car il adopte ses règles. Inversement, celui qui possèderait ces trois dispositions vicieuses serait un disciple de Bilam puisqu’il adopte ses manières.

[...] La continence [12] d’Abraham notre père se reconnaît dans les mots qu’il adressa à Sarah lorsqu’ils se rendirent en Égypte : « Voici que je ne savais pas que tu es une femme de belle apparence » (Berechit 12:11), et dont l’explication est qu’il n’avait jamais observé pleinement son aspect avant ce jour, ce qui est le comble de la continence. De même, lorsqu’il déclara de Hagar après l’avoir épousée : Voici, ta servante est entre tes mains » (Berechit, 16:6) en s’adressant à Sarah, cela laisse clairement entendre qu’il n’avait que faire de ses charmes et de ses grâces ; et lorsque Sarah lui demanda de la renvoyer avec Ismaël, la Torah témoigne que seul le renvoi d’Ismaël lui était pénible, afin de prévenir tout soupçon de concupiscence de sa part envers Hagar. Tous ces éléments sont des signes de continence, comme il est écrit : « La chose déplut fortement à Abraham au sujet de son fils » (Berechit, 21:11).

Michna 20. Juda fils de Teïma dit : Sois hardi comme le léopard, léger comme l’aigle, vif comme la gazelle et puissant comme le lion pour accomplir la volonté de ton père qui est aux cieux. Il disait aussi : L’effronterie conduit à la géhenne et la timidité au jardin d’Eden. Que Ta volonté, l’Éternel notre Roi, soit de vite rebâtir Ta ville de notre vivant, et assigne notre lot dans Ta Torah [et parmi ceux qui accomplissent Ta volonté].

RAMBAM : Bien qu’il affirme que « L’effronterie (עז פנים) conduit à la géhenne », il recommande pourtant la hardiesse (עזוח) dans la réprimande adressée à ceux qui désobéissent et autres gens semblables, un peu comme pour dire : sers-toi dans une certaine mesure des dispositions mauvaises, lorsque l’occasion convient, pour les choses qui concernent les cieux, à la manière dont le prophète avait dit aussi : « Avec les gens retors tu es retors » (II Sam. 22:7). Mais cela suppose de ta part qu’en agissant de la sorte tu aies la vérité pour fin, et c’est ce qu’il ajoute en disant : « pour accomplir la volonté de ton père qui est aux cieux. »

L’Éternel s’est montré gracieux envers ce peuple, c’est-à-dire envers Israël, en les rendant timides ; et les sages dirent à ce sujet que les signes distinctifs de la descendance d’Abraham sont la timidité, la tendresse et la générosité (Yeb. 79a). Il est dit ainsi : « Afin que Sa crainte soit sur vos visages » (Chemot 20:17) et nos sages ont expliqué que cela désigne la timidité. Enfin, après avoir mis en relief l’importance de la timidité, il demande pour ainsi dire à Hachem que, de même qu’Il nous a fait grâce de cette bonne disposition, Il nous gratifie encore en reconstruisant la ville (Jérusalem) de notre vivant.

Michna 21. Il disait : À cinq ans on est prêt pour l’Écriture, à dix ans pour la Michna, à treize ans pour les commandements, à quinze ans pour le Talmud, à dix-huit ans pour le dais nuptial, à vingt ans pour la course [aux moyens de subsistance], à trente ans pour la force, à quarante ans pour la compréhension, à cinquante ans pour le conseil, à soixante ans pour l’ancienneté, à soixante-dix ans pour la vénérabilité, à quatre-vingt ans pour la puissance, à quatre-vingt-dix ans pour le fléchissement et à cent ans on est pratiquement mort et on en a fini avec le monde.

RACHI : « À cinq ans pour l’Écriture » : il l’apprend de ce verset : « La quatrième année [après la plantation d’un arbre] tous ses fruits sont réservés à la louange de l’Éternel » (Vayikra 19:24) et on lui apprend alors à lire ; puis, la cinquième année, il est écrit : « Vous mangerez son fruit afin d’ajouter pour vous à sa récolte » (Vayikra 19:25) et les sages dirent à ce sujet : À partir de cet âge goinfre-le comme une oie (littéralement comme un taureau, cf Ket. 50a)
« À dix ans pour la Michna » : pendant cinq ans il étudie évidemment la Torah, car u élève qui ne verrait pas un signe heureux [i.e. un signe de plaisir] dans son étude pendant cinq ans n’en verra plus ensuite. On constate pareillement que les lévites étudiaient les règles de leur service pendant cinq ans, puisqu’il est écrit de celui-ci, d’une part : « À partir de l’âge de trente ans » (Bamidbar 4:3) et d’autre part : « À partir de vingt-cinq ans » (Bamidbar 8:24) - autrement dit, entre vingt-cinq et trente ans ils étudiaient et apprenaient, de sorte que leur apprentissage total durait cinq ans. Et c’est aussi la raison pour laquelle il est dit ici qu’à partir de l’âge de quinze ans on étudie la Guemara, jusqu’à l’âge de vingt ans. Puis, passé cet âge, l’homme court après sa subsistance.
« À treize ans pour les commandements », comme il est écrit : « L’homme ou la femme qui transgresserait l’un de ces commandements de l’être humain » (Bamidbar, 5:6), or n’est appelé homme que celui qui a atteint l’âge de treize ans.
« À dix-huit ans pour le dais nuptial », car il est écrit dix-huit fois le mot « homme » depuis le début du récit de Berechit jusqu’à ce que Eve soit sa conjointe.
« À trente ans pour la force » : car les lévites ne pouvaient pas porter l’arche sur leurs épaules, par maque de force, avant l’âge de trente ans.
« À quarante ans pour la compréhension », comme il est écrit : « l’Éternel ne vous donna pas le cœur pour comprendre, les yeux pour voir et les oreilles pour entendre jusqu’à ce jour ; et je vous conduisis pendant quarante ans dans le désert (Devarim 29:3-4). On apprend de là qu’un disciple ne comprend son maître qu’à l’âge de quarante ans.
« À cinquante ans pour le conseil », comme il est dit à propos des lévites : « À partir de cinquante ans il reviendra des armées du service et ne travaillera plus ; il demeurera avec ses frères dans la tente de rencontre pour veiller à la garde (Bamidbar 8:25-26) - c’est-à-dire, pour conseiller ses frères et leur enseigner à monter la garde [autour des commandements].
« À quatre-vingts ans pour la puissance » : il entend dire ainsi qu’il est peu commun qu’un homme vive jusqu’à cet âge, comme il est écrit : « La durée de notre vie en ce monde est de soixante-dix ans, et si c’est par puissance quatre-vingts ans » (Ps. 90:10), car s’il vit jusque-là c’est uniquement grâce à la puissance du Lieu et non parce qu’il en aurait la force, puisqu’à partir de cet âge on n’est plus capable de manger ni de boire.
« À cent ans on est pratiquement mort », car nos yeux se sont éteints, notre force a fui, notre visage a changé, la source de notre sagesse s’est tarie et l’on sombre peu à peu dans la folie.

Michna 22. Ben Bag Bag dit : Tourne-la et retourne-la, car tout est en elle ; scrute-la, vieillis et use-toi en elle, et d’elle ne bouge pas car il n’est rien de mieux pour toi qu’elle.

RAMBAM : Il déclare au sujet de la Torah : examine-la dans tous les sens et médite-la, car tout est en elle. Et il ajoute « scrute-la », car si tu la regardes avec l’œil de l’intellect tu verras en elle le vrai [...] Puis il dit : « vieillis et use-toi en elle » c’est-à-dire affaire-toi en elle jusqu’au terme de la vieillesse et ne la quitte pas pour autre chose.

RABBÉNOU YONA : « Tourne-la et retourne-la, car tout est en elle », il parle ici de la Torah, car toutes les sagesses du monde sont comprises en elle.

Michna 23. Ben Hé Hé dit : Selon la peine, la récompense.

RAMBAM : Ben Hé Hé dit que ton salaire sera fonction de l’ampleur de ta peine dans la Torah. Et les sages ont déclaré que ne subsiste de l’étude que ce qui a été appris dans la peine, la fatigue et la crainte de l’enseignant, et que l’étude accomplie par plaisir et par détente, l’homme n’en tire nul profit. Ils expliquèrent ainsi le verset : « Même (אף) ma sagesse est demeurée mienne (Kohélet 2:9) - la sagesse que j’ai apprise dans la colère (באף) est demeurée mienne. C’est pourquoi les sages recommandèrent à l’enseignant de faire peser la crainte sur ses disciples, en disant : « Jette la crainte sur les disciples »